A kései igazság – Foucault története

Cseke Ákos Foucault-könyvének koncepciója lassan bontakozik ki előttünk. A szerző előszavában felskicceli Foucault korai korszakait, amelyekben először az igazság mint tévedés jelenik meg, majd az igazság–nem igazság dichotómia zárójelbe tételének szándéka kerül előtérbe. Később azonban Foucault már az igazság „konstruktív erejére” helyezte a hangsúlyt (21). Cseke rávilágít, hogy itt annyiban folytonosságot kell látnunk, hogy az igazság igaztalanságának kimondása és az igazság kategóriájának meghaladása is egyfajta igazság vagy kíméletlen igazmondás jegyében történhet csak. Ennek ellenére a Foucault gondolkodásában végbemenő változás világos: az igazság elutasításának módjai helyett az igazság, illetve az igazság kimondásainak útjai kezdték el érdekelni a francia filozófust. E korszakkal vet számot a könyv.

Rengeteg olyan primer forrást tárgyal, amely magyarul (még) nem elérhető, ám ezek előtt a könyv hosszasan elidőzik A szexualitás történetének köteteinél, melyek ugyanebből a korszakból származnak. Valószínűleg azért is esik róluk terjedelmesebben szó, mert ezek Foucault legismertebb írásai. Itt egy hosszabb elemzés mutatja ki, hogy ezek a kötetek nem tekinthetők egységes műnek, de még csak nem is igazán a szexualitásról szólnak, történeti tartalmuk pedig erősen megkérdőjelezhető. A kritika elsősorban abban áll, hogy bár Foucault ellentétbe kívánja állítani az antikvitással a kereszténységet, amely „a hatalom által leigázott, elnyomott […] ember szexuális kultúráját hozta létre” (36.) – ez összeegyeztethetetlen egyfelől azon állításával, hogy a hatalmi befolyásnak tulajdonképpen nem léteznek ilyesfajta gócpontjai, másfelől a kereszténység árnyaltabb megközelítésével – amit Foucault-nál már csak szegényes szöveghivatkozásai miatt is hiába keresünk. Ezzel összefüggésben a szerző fontos meglátása, hogy éppen az ellentétezés eltúlzása miatt a kötetek antikvitás-értelmezése sem sikerültebb, és bár ebben a vonatkozásban Foucault több szövegre is utal, ezekhez sem viszonyul kellő körültekintéssel. E kritikák alátámasztása nyithatja meg az utat azon foucault-i előadásszövegek tárgyalása előtt, amelyek ugyanerre a korszakra datálhatók, és Cseke Ákos szemüvegén keresztül sokkal gazdagabbnak bizonyulnak – jóllehet sokkal kevésbé ismertek.

A könyv ott kezd el igazán izgalmassá válni, amikor előtérbe kerülnek ezek az egymással nem mindig összeegyeztethető előadásszövegek, amelyek az igazság kimondásának „kultúrtörténetét” vizsgálják. Ennek kapcsán egyaránt bőven szóba kerülnek itt a görög drámák nyomozásai, hellenisztikus filozófiai iskolák önvizsgálati gyakorlatai és a keresztény gyónás és vallomás genealógiája is. Itt a kulcsszó a parrhészia. Bár Cseke időről időre bírálja Foucault-t, amiért ezt a kifejezést nem használja következetesen, a helyzet inkább úgy áll, hogy a francia szerző ezt nem tekintette terminus technicus-nak, inkább egy sokalakú jelenséget kívánt vizsgálni ennek égisze alatt. Meghatározásai is erre engednek következtetni: a parrhészia a szókimondás, az őszinteség, illetve az igazmondás bátorságát, jogát és szabadságát is jelentheti (vö. 170), sőt Foucault néha szinte már általánosságban „a beszéd etikájára” utal vele (155).

A parrhészia taglalásának talán legfontosabb pontjai a demokrácia kritikáját, valamint a cinikusok ideálját illető részek. Foucault Periklész és Szókratész működését vizsgálva jut el arra a következtetésre, hogy bár a demokráciának lételeme az igazmondás, mégis fölszámolja azt, mivel a nem őszinte, a hízelgő, a hazug vagy akár a fecsegő embert ugyanúgy kénytelen kezelni a demokratikus állam, mint az igazmondókat – akikből viszont kevés van, mivel az igazság felismerésére és kimondására csak kevesen képesek (147). Ez annak kedvez, hogy „kizárólag a különböző, egymással szemben álló csoportok érdekigazságai kerülhessenek előtérbe”, ami pedig ahhoz vezet, hogy „az emberek már csak a színházban viselik el, hogy valaki a szemükbe mondja az igazságot: a politikai gyűléseken […] a parrhészia imitációjának adnak csak helyet” (142). Ezt követően Diogenész személyében már a demokrácia botrányköve jelenik meg, hiszen ő a végsőkig viszi az igazság elvét, az elrejtetlenséget. Az őt követő cinikusok alapgondolata, hogy az embernek csupán nagyon kevés igazságra van szüksége, ugyanakkor „annak, aki igazán ragaszkodik az igazsághoz, nagyon kevés életre van szüksége” (178). Mint Cseke rámutat, Foucault olyannyira eszményíti Diogenészt és követőit, hogy már-már krisztusi attribútumokat társít hozzájuk.

A szerző általában nem törekszik arra, hogy Foucault-nál töréseket mutasson ki, hiszen a legtöbb művét összehasonlítva fontos pozícióbeli különbségek figyelhetők meg – így egy nagy törés helyett folytonos változásról, állandóan eltérő kijelentések, mintegy hipotézisek próbálgatásáról van szó. Távol áll tehát a könyvtől, hogy Foucault-t úgyszólván egy „megtérőnek” láttassa, amellett azonban nem megy el szó nélkül – és ez valóban figyelemre méltó tény –, hogy a francia filozófus életművén belül „a kereszténység árnyaltabb és bizonyos értelemben kifejezetten pozitív megközelítése jellegzetesen és legnagyobb erővel csak az utolsó, 1984-es előadás-sorozatban érhető tetten” (210). Cseke bírálata alapján ugyanis a többi előadás is következetlen, történeti hitelük csekély, és egymásnak is ellentmondanak – csakúgy, mint A szexualitás történetének kötetei.

A könyv kíméletlenül szembesíti Foucault-t (persze csak posztumusz) és Foucault olvasóját az igazsággal, de ugyanakkor újra és újra felteszi azt a kérdést, hogy bár Foucault tévedett, miért is érdekes számunkra módszere, kérdésfeltevései, de összességében még a végső soron hamis állításokon nyugvó konklúziói is. Ezzel egyszerre valósítja meg a könyörtelen kritika és a messzemenőkig jóindulatú olvasat elveit. Ahelyett, hogy Foucault történeti általánosításait vagy félrevezető értelmezéseit mentegetné, inkább arról van szó, hogy a szerző a kérdésfeltevés bátorságát észleli Foucault-nál, amelyet elismeréssel kezel – és amelyből számunkra is kínzó aggályok adódhatnak. Ilyen például a demokráciát illető vagy a keresztény gyónás gyakorlatának kontingenciájából származó aggály is.

A könyv kulcsrészei A szexualitás történetéről szóló rész utolsó alegysége, illetve a zárszóul szolgáló „Az igazság története” című egység. Ezekben vetődik fel hangsúlyosan az a kérdés, hogy Foucault-nak vajon mi is volt a célja a tárgyalt szövegekben? Ezek a részek akár előrébb is szerepelhetnének, mivel itt derül ki igazán, miről is olvastunk mindeddig. Hiszen Foucault végeredményben a saját történeti téziseit nem is tekintette készpénznek. Ez világos olyan nyilatkozataiból, amelyekben műveit „fiktívnek” titulálja, máshol ugyanezt „viccnek”, „komédiázásnak” mondja (34.) – és egészen őszintén kijelenti: „nagyon is tisztában vagyok azzal, hogy amit mondok, az nem igaz.” (72.)

Foucault egyik fontos célkitűzése az volt, hogy ne annyira a múltról szóló, hanem inkább a jelennek és a jövőnek címzett könyveket írjon. Történeti esetlegességeket kimutató narratívái arra szolgálnak, hogy új élményt nyújtson nekünk, az olvasóknak – ami segít egy-egy mára szinte második természetünkké vált beidegződésünk megkérdőjelezésében ­, és szemünk felnyitásával lehetőséget adjon rá, hogy ezekről a kérdésekről máshogy gondolkodjunk, s így máshogy is éljünk. Ami azonban aligha világos, hogy ehhez miért volt szüksége nagyon is megkérdőjelezhető hitelességű történeti fejtegetésekre? Hiszen a bevett gyakorlatokat anélkül is lehet szkepszissel illetni, hogy a történeti eredetükről elmélkednénk. Ilyen szempontból vajon nem sokkal több Foucault műve, mint egy jobban sikerült Dan Brown-regény, ami ugyanakkor minden egyes történeti utalásában tételesen cáfolható? (Azzal a jelentős különbséggel persze, hogy míg Dan Brown paratextusaiban halálosan komolyan veszi saját állításait, addig – mint láttuk – Foucault korántsem.) Ebben a tekintetben a magyar szerző talán kicsit megengedő Foucault-val szemben.

Két kérdést továbbá mintha szintén némileg ignorálna a könyv, amelyek már kifejezetten az igazmondás tematikájához kapcsolódnak. Bár Foucault végül nem teszi le egyértelműen a garast a mindent feltáró igazmondás mellett, a parrhésziát láthatólag elismeréssel kezeli. De mégis mennyire lehet adekvát az igazság bátorságának bemutatása egy – mint Cseke megmutatja – ideológiai torzításoktól korántsem mentes szövegben? Olyan fikciókban, amik nem tudatosítják olvasójukban fiktív voltukat kellőképp? Épp azért is fontos, hogy Cseke felhívja e torzításokra a figyelmet, mert Foucault maga nem mindig játszik nyílt lapokkal. Persze mint a szerző is utal rá, gyakran Foucault azt sugallja: „minden emberi tudás összességében fiktív” (78.) – ám ez nem jellemző Foucault minden kései szövegére, de ha még így is lenne, a fikcionalitáson belül akkor is megkülönböztethetnénk szinteket. Talán úgy áll a dolog, ahogy az antik demokrácia és az igazmondás kapcsolatáról olvashatjuk a könyvben: az igazmondáshoz és „az igazmondás jogához hazugságok és féligazságok egész sora vezethet csak el”? (140.)

A másik mellőzött kérdés az igazság megismerésére és az episztemológiára vonatkozik. A szerző többször is idézi Foucault-t, aki kifejezetten le kívánja választani vizsgálatának tárgyát az ismeretelméletről. A szóban forgó igazság és az igazmondó viszonyáról lényegében annyit tudunk meg, hogy e viszony számára „kétségbevonhatatlan” (128). Ez azonban a könyvben tárgyalt esetek nem mindegyikére igaz, és ki is derül, hogy itt az igazság garanciája elsősorban nem valamiféle objektív valósággal való azonosság, hanem a „hitelesség” (240). „Az igazság bizonyítéka tehát sajátos módon az, hogy olyasvalaki mondja ki, aki erényes: az erényes ember mint igazmondó ember azt mondja ki, amit igaznak gondol, az ugyanis, amit igaznak gondol, mint azt egész élete […] tanúsítja, valóban igaz” – foglalja össze a szerző Foucault szavait (129). Ám elég fontos összefüggésnek látszik, hogy a hiteles ember maga is igyekszik meggyőződni az igazságáról. Ez megjelenik a kötetben szereplő Oidipusz, Szókratész és mások élettörténetében is – hovatovább Foucault következetlenségeit is értékelhetjük épp azért, mert bennük újra és újra nekifeszül az igazmondás kérdéseinek, szüntelenül kísérletezve a megfelelő válaszokkal. Az ismeretelmélet akár hozzávetőleges taglalásának hiánya azonban mindenképp kétségessé teszi vállalkozása hitelét – nem véletlenül bukkan fel végül a könyv utolsó előtti lapján a megismerés addig elhallgatott problémája: „Foucault nem is tud válaszolni arra a kérdésre, hogy […] Isten mint a megismerés és a tudás végső garanciája »halála« után […] mi alapján tudhatnánk, állapíthatnánk meg és hirdethetnénk mi magunk, hogy mi az igaz?” (263.)

Ezzel együtt Cseke Ákos legutóbbi könyvét Foucault minden egyes olvasójának érdemes kézbe vennie, mert lényeges kritikai szempontokkal gazdagíthatja olvasatukat, egy fontos, ám alig ismert korszakot bemutatva, ráadásul ezt is gyakran olyan aspektusokból szemügyre véve, amelyeket Foucault szövegei maguk elhomályosítanak. A kötet mintegy megtör egy monolitikus Foucault-képet, hogy aztán a kaleidoszkópszerű összkép részleteiből mi magunk választhassunk.

Cseke Ákos: Igaz szó, igaz élet. A kései Foucault és az igazság története. Budapest, MMA – L’Harmattan, 2015.