Andreas Capellanus iróniája

Több mint hatvan éve, 1953 februárjában jelent meg D.W.Robertson Jr. cikke a De Amore-ról.[1] A lenyűgöző szellemtudományi felkészültségű princetoni tanár tanulmánya felkavarta a középkori szerző körül kialakult állóvizet, és ez nem történt a cikkíró szándéka ellenére.

Robertson szeme előtt minden bizonnyal kettős cél lebegett. Legfőképpen ki akarta mutatni Andreas értekezésének koncepcionális egységét, és ezzel együtt a New Criticism szellemében megingatni az udvari szerelem fogalmáról a 19. század óta kialakított nézeteket. Andreas Capellanus művére ugyanis mindaddig éppen ennek elméleti megalapozásaként tekintettek.

A jelenkori olvasó méltán megütközik azon, hogy az értekezés III. könyve határozottan le akar beszélni bennünket arról a szerelemről, amelyre pedig az első két könyv a legváltozatosabb eszközökkel igyekezett rábeszélni. Őszintétlenségnek, megalkuvásnak, álszentségnek is érezhetjük a szerző hirtelen pálfordulását, de persze felmerült a későbbi betoldás, kiegészítés gondolata, idegen kéz közreműködése és más egyéb filológiai jellegű magyarázat-kísérlet is.

Nos, Robertson ezzel a dilemmával kívánt leszámolni. És a kulcsot a III. könyv utolsó oldalain találta meg, ahol a szerző így fordul tanítványához: „Tehát ez a mi tanításunk – amelyet elmélyülve és hűséges szívvel tekintettünk át, majd ebbe a könyvecskébe sűrítve itt kezedbe adunk – kettős üzenetet kínál számodra.”[2] Külön hangsúlyozza, hogy az elfogadott angol fordítással szemben nem két üzenetről, hanem kettős üzenetről van szó.

Mivel a középkori szerző a szerelmet többször is Venus művének nevezi, Robertson alaposan elemzi azt a 12. századi szemléletet, amely a pogány istennőnek kettős személyiséget tulajdonított. Bernardus Sylvestris fejtegetését idézi, aki különbséget tesz egy legitima dea és egy petulantiae dea között, melyek közül az első a teremtett világ harmóniáját, a „musica mundana”-t testesíti meg, míg a másik éppen ellenkezőleg a testiséget. Korabeli és kora-keresztény szerzőkre – elsősorban Szent Ágostonra és Boethiusra – hivatkozva mutatja be, hogy ez a kettősség voltaképpen az első emberpár bűnbeesése előtti, illetve utáni állapotot képezi le. Az első állapot teológiai jellemzésére a caritas, míg a másodikéra a fornicatio fogalmát használja, hozzátéve, hogy az utóbbi kifejezést a 12. században nem egyszerűen paráználkodásként, hanem az isteni törvény mindenfajta megsértéseként értelmezték. A caritas összefüggésében pedig nem hagyhatom említetlenül, hogy tudós utószava lezárásaként Köszeghy Péter éppen Benedek pápa enciklikáját idézi, amely mai megvilágításba helyezi a fogalmat.

Robertson már tanulmánya elején utal az értekezés ajánlására, ahol Andreas megjegyzi, hogy „jóllehet nem tűnik fel számomra jóravalónak az efféle foglalatosság, és megfontolt emberhez nem illő az ilyen természetű nyomozás”[3], tanítványa kérésére mégis hozzáfogott a traktátus megszerkesztéséhez. Majd végigelemzi az első öt fejezetet, az értekezés voltaképpeni filozófiai megalapozását, és megállapítja, hogy a mű tárgya végül is egyértelműen a fornicatio körébe tartozik. Ugyanakkor hidat teremtve az értekezés kezdő és befejező gondolatai között, okfejtésével arra jut, hogy Andreas, aki már eleve figyelmeztette tanítványát (illetve olvasóit) a szerelem hívságos voltára, az utolsó lapokon a szabad választás lehetőségére és felelősségére hívja fel a figyelmet – természetesen nem mulasztva el a helyes út követését javasolni.

A cikkíró tehát végső soron egyértelműsíti, hogy Andreas Capellanus, udvari paphoz méltó színvonalon és a korabeli közfelfogásnak megfelelő módon foglalt állást. Az első fejezetek skolasztikus jellegű definícióit szervesen egészíti ki a III. könyv hangsúlyozottan szerelem- és nőellenes retorikáját követő morális kérdésfeltevés, valamint a hivatkozás a szabad akaratra. Ami pedig a kettő között van – a nyolc dialógus, a viselkedési tanácsok sorozata, a szerelmi „parancsolatok” kétszer is ismételt gyűjteménye, a számos esettanulmány és végül a novellisztikus lovagi kaland – a robertsoni értelmezés szerint mind-mind az irónia kategóriájába tartozik. Sevillai Izidort idézi, aki szerint „az irónia színlelő módon annak ellenkezőjét mondja, mint amit értésre kíván adni”[4].

Robertson tehát a 12. század kontextusába helyezve vissza a szöveget, és az irónia mint stíluseszköz segítségül hívásával rendkívül logikus gondolati struktúrát javasol. Eszerint Andreas eleve válaszút elé kívánta állítani tanítványát. Egyrészt a választandó magatartásforma előnyeinek és hátrányainak didaktikus előadásával a III. könyvben, másrészt és legfőképpen az elvetendő szerelmi szenvedély „színlelő módon” (per simulationem) megjelenített feldicsérésével a dialógusoktól kezdődően egészen a II. könyv végéig. Következésképpen az a rész, amelyet a 19. század vége óta az udvari szerelemnek nevezett jelenség elméleti alapvetésének tekintettek, nem más, mint éppen ennek az udvari szerelemnek az ironizálása.

A cikket olvasva nehéz kivonni magunkat annak meggyőző okfejtése és a felvonultatott hivatkozások hordereje alól. Kétségeink csak akkor merülhetnek fel vagy újulhatnak ki, amikor Andreas szövegét saját benyomásainkra hagyatkozva olvassuk.

Kétségtelen, hogy minden irodalmi és művészeti stíluseszköznek az alkotó és a befogadó összjátékára kell épülnie. De talán fokozottan érvényes ez éppen az iróniára, ahol – jelen esetben írásos műről lévén szó – író és olvasó összekacsintására van szükség ahhoz, hogy az irónia életre keljen. És vajon a jelenkori olvasó ott érzi-e Andreas iróniáját, ahová Robertson helyezi: tudniillik a szerelem szenvedélyének teljes megjelenítési folyamatába? Mert kétségtelen, hogy a középkori szerző valóban nem volt híján a humorérzéknek, és szellemes fordulataival nemegyszer készteti a mai olvasót is mosolyra. Érvelésének kezdeti szigorúsága pedig gyakorta csap át szelídebb engedményekbe.

Nézzük például a nyolcadik dialógusnak azt a szakaszát, ahol a főrangú úr és a főrangú hölgy az „amor purus” és az „amor mixtus” különbségéről vitatkozik, továbbá arról, hogy melyiket kell a kettő közül előnyben részesíteni. Miután a párbeszédben résztvevő férfi számunkra mindenképpen ironikusnak tűnő aprólékossággal határolja el egymástól a kétféle szerelmet, végül leszögezi, hogy – bár mindkettő erényesnek minősíthető – az elsőt tartja követendőnek. Mire a nő e vélekedés heves cáfolatába fog, és a test jogait hangsúlyozza. Jóval később, a II. könyv hatodik fejezetében a szerző visszatér erre a témára, és összebékíti a két álláspontot. Gyakorlatilag azt mondja ki, hogy a két szerelmes közös elhatározással bármikor felhagyhat a tiszta szerelemmel, és bátran követheti azt a szerelmet, amelyet – a dialógus női szereplőjének szavaival – „jóformán az egész emberiség követ”.[5]

A traktátus középső, Robertson szerint tisztán ironikus részét egyébként erősen színezi az a személyes szerelmi tapasztalat, amelyre a szerző nemegyszer hivatkozik is. Az első öt fejezet kifejezetten fejtegető módszerét ebben a középső részben felváltja a konkrét szituációkat elemző, magyarázó módszer, sőt az illusztratív célú elbeszélés[6]. A szerelem témájának kétfajta megközelítése között sajátos átmenetet képez az I. könyv hatodik fejezete, amelyben – aránytalanul elnyújtva a fejezet terjedelmét – helyet kap a különböző társadalmi helyzetű partnerek nyolc dialógusa. Ezek a filozófiai vita formájába öltöztetett párbeszédek már az udvarló férfi és a többnyire védekező nő személyes érintettségével tárgyalják meg a szerelmi élet kérdéseit. Bár nem nélkülözik – amint a fenti példából is láthattuk – az erősen elméleti kiindulópontot, feltehetőleg hasznos tanácsokkal szolgálhattak az egykori olvasóknak a társadalmi érintkezésben.

Az elméleti kiindulópontra és Andreas iróniájára is igen jellemző a nyolcadik dialógusnak az a felvetése, hogy a szerelemben vajon a test felső vagy alsó fele játsszék-e kitüntetett szerepet. Természetesen a vitapartnerek nézetei itt is ellenkeznek egymással: a férfi a felső, a nő az alsó részre szavaz. De ami a legérdekesebb, az a vita ironikus hangneme. Andreas (és a mai olvasó) számára maga a dilemma nevetséges. Talán nem túlzás az a feltételezés, hogy a szerző itt eljut odáig, hogy magát a skolasztikus kérdésfeltevést, a saját módszerét ironizálja.

Úgy érzem, itt és az ehhez hasonló eszmefuttatásokban lehet leginkább tetten érni Andreas iróniájának jellemvonásait. Szinte minden egyes felvetett kérdést úgy vizsgál – vagy a dialógusok esetében úgy vizsgáltat szereplőivel –, hogy eljátszik az ellentétes lehetőségekkel. Gondoljunk csak Abélard módszerére, a sic et non-ra. Andreas számára azonban fontosabb a különböző alternatívák felvillantása és körüljárása, mint a konklúzió. A dialógusokban egy-egy vitapont lezárásakor az egyik szereplő nagyon gyakran enged, szinte csak azért, hogy rátérhessenek az újabb kérdésre. Amikor pedig a szerző maga fejti ki véleményét, mint például az I. könyv hetedik fejezetében, ahol előbb alapos érveléssel, meggyőző módon áll ki a klerikusok számára kötelező önmegtartoztatás mellett, végül meglepő fordulattal tesz engedményt. Mintha nyelvet öltene a szabályokra, elméletekre. Eléggé furcsa viselkedés egy olyan írónál, aki állítólag az udvari szerelem teoretikusa volt!

Persze máskor azért ő maga adja közre a szerelem parancsolatait, de egyik alkalommal sem a saját nevében, hanem egy-egy elbeszélés keretében – némi távolságtartással – a szerelem királyának tulajdonítva a szabályrendszert. Az első elbeszélés az ötödik dialógusban kifejezetten álomszerű. A mesélő eljut a szerelem túlvilágába, ahol a meghalt nők aszerint részesülnek jutalomban, illetve büntetésben, ahogyan életükben viszonyultak a szerelemhez. (A férfiak csak a jutalom és a büntetés mellékszereplői.) Ez a túlvilág háromosztatú. A legbelső körbe (Gyönyörűség), a szerelem királya és királynéja közelébe jutnak az igaz szerelem követői, a második körbe (Nedvesség) a könnyűvérű nők, a harmadikba (Szárazság) pedig azok, akik elzárkóztak a szerelem elől. Végül a szerelem királya rábízza a mesélőre azt a tizenkét parancsot (principalia praecepta), amelyet magával kell vinnie a még életben lévők eligazítására. Akár a dantei vízió egyik előképe is lehetne ez az elbeszélés, ha nem éreznénk itt is az iróniát. De mit is ironizál…? – És hogyan is merészkedhetett ilyen messzire ez a káplán?

A második elbeszélés a II. könyv nyolcadik, befejező fejezetét alkotja. Egy ifjú lovag kalandjáról szól, aki imádottja számára el akarja hozni Artúr király palotájából a legszebb hölgyet megillető karvalymadarat. Az erdőben egy szépséges (tündér)lánnyal találkozik, aki rendelkezésére bocsát egy varázsparipát. Miután legyőzte az akadályokat, az elnyert karvaly mellett megtalálja a szerelem királyának ezúttal 31 szabályát (regulae). Miközben diadalmasan hazafelé tart, hogy átadja a madarat, a szabályokat pedig ország-világ előtt kihirdesse, az erdőben megint csak összetalálkozik a lánnyal. Az pedig – mintha csak rákacsintana – így búcsúzik a hölgyéhez igyekvő szerelmes ifjútól: „ha bármikor kedved támad idejönni erre a helyre egymagadban, engemet mindig itt fogsz találni”.[7] Hát beleillik ez az udvari szerelem szabályrendszerébe? A fiú pedig éppen azt viszi a tarsolyában!

Pedig ez a jelenet az értekezésnek éppen azt a szakaszát zárja, amelyben – Robertson feltételezése szerint – Andreas mindent az irónia szemszögéből tárgyal…

A magam részéről mindenesetre úgy érzem, hogy Andreas iróniája nem feltétlenül olyan globális, struktúrateremtő, mint amilyennek a 20. századi irodalomtudós állítja. Inkább csak a gondolatok játéka, a sic et non ügyes variálása ejti rabul a középkori szerzőt, aki nem hajlandó teljesen komolyan venni a saját tanítását sem. És ebben nagy szerepe lehet annak, hogy valóban ismeri a tárgyalt témát. Tudja, hogy a szenvedélyt nem lehet a teória fogságába zárni. Hiszen személyes tapasztalatára nemcsak hivatkozik, hanem a II. könyv hatodik fejezetébe furfangosan belesző egy nyilvánvaló szerelmi vallomást is. Nem tudom megállni, hogy ne idézzem:

„Hiszen mi magunk is a szerelem nyilának sebétől égünk egy igen kiváló hölgy iránt, bár e szerelem gyümölcseiből semmit sem kaphatunk, és arra még csak reményünk sem lehet. Mert úgy gondoljuk, hogy szerelmünk olyan magasságokba áhítozik, hogy azt szó ki nem fejezheti, és még könyörögni sem merészelünk meghallgattatásért. Így most éppen azt érezzük, hogy mi magunk is hajótörés felé sodródunk. S bár vakmerőségünk és óvatlanságunk egy ilyen vihar hullámai közé vetettek bennünket, új szerelemre mégsem tudunk gondolni vagy kifürkészni megszabadulásunk valamely más módját.”[8]

Vajon kinek szól ez a vallomás? Talán a feltételezett mecénásnak, Marie de Champagne grófnénak?

A robertsoni konstrukció számomra azzal a módosítással fogadható el, hogy Andreas az első öt fejezetben, majd később a III. könyvben megadta azt az elméleti keretet, amelyet egy effajta ’szerelmi illemtantól’ el lehetett várni. (Valószínűleg kapott is bíztatást a grófnétól egy ilyen mű megírására.) Azután pedig az I. könyv hatodik fejezetében kitört belőle a rejtőzködő író, és teret adott csapongó és játékos gondolatainak. És ez a valóban ironikus stílus olyan életet lehel a középső részbe, hogy innét érezzük hozzánk szólni az igazi üzenetet, és színtelennek érezzük annak feltételezett gondolati keretét.

Habár – mai ésszel olvasva – a III. könyv hiperbolikus szerelem- és nőellenes kirohanásai vajon nem váltanak-e ki hasonló ironikus hatást? Az eszeveszett túlzás nem kérdőjelezi-e meg a kegyes szándékot? Szegény Gualterius bizony kapkodhatta a fejét, merre is induljon!

Persze bárki joggal vetheti szememre, hogy Andreas nem a 20-21. századi olvasóknak írta traktátusát, és saját korabeli közönsége esetleg egészen másként értelmezte a művet. Magam írtam le, hogy az irónia akkor kell életre, ha az író és az olvasó gondolatai egy húron pendülnek. A mi agyunk pedig bizonyára sokszor másként forog, mint a 12. század udvari dámáinak és lovagjainak az agya. Ez az értekezés pedig mégis csak az ő használatukra keletkezett. De nem tudhatjuk, hogyan fogadták a kortársak ezt a kettős szerelmi tanítást.

Két támpontunk lehet a mű középkori értékelésére, ám mind a kettő mintegy száz évvel későbbi annak megírásánál. Egy Drouart la Vache nevű klerikus 1290-ben készítette el az ófrancia verses változatot (Li Livres d’Amours), amely szabadon, de azonosíthatóan követi a De Amore-t. A bevezetőben elmondja, hogy barátai mutatták meg neki a latin traktátust. „S higgyétek el, hogy annyira / tetszett a könyvnek anyaga: / kacagni kezdtem rajta én.”[9] Ma már nem sejthetjük, mi nevettette meg a fordítót, bár egy modern magyarázó – véleményem szerint nem biztos, hogy megalapozottan – kódolt szexuális utalásokat és tanácsokat vél felfedezni a latin szövegben.[10]

A másik támpontot egy tudománytörténeti esemény szolgáltatja. 1277. március 7-én Étienne Tempier párizsi püspök határozatot bocsátott ki, amelyben számos teológiai tévedést ítélt el. Ennek az iratnak a prológusában pedig cím szerint is megemlíti (és elítéli) a De Amore-t, valamint néhány mágiával foglalkozó azonosítatlan művet.[11]

A prológus három részre tagolódik. A püspök először ostorozza azokat, akik az iskolákban felelőtlen módon tévtanokról vitatkoznak, és azt állítják, hogy azok ugyan igazak a filozófia szerint, de nem a katolikus hit szerint. Mintha létezne két egymással ellentétes igazság, teszi hozzá.[12] Ezt követi a kilátásba helyezett kiközösítés, majd csak ezután említi szerzők megnevezése nélkül a De Amore-t és a mágikus témájú könyveket. Végül listázza a 219 elvetendő teológiai tételt.

A filozófiatörténészek természetesen elsősorban ezeket a tételeket vizsgálták, és csak másodsorban foglalkoztak azzal a kérdéssel, miért került be a határozatba a szerelmi traktátus, holott annak III. könyve egyáltalán nem mond ellent az akkori egyházi tanításnak. Felmerült olyan magyarázat, hogy talán a párizsi diákság szabados életvitele indokolta a mű elítélését. De felmerült az is, hogy a két egymással ellentétes igazság kárhoztatása esetleg arra a kettős üzenetre (duplex sententia) vonatkozik, amelyet Andreas ajánl tanítványa figyelmébe.[13]

Magam is azt gondolom, hogy Tempier püspök és tanácsadói nem érezhették olyan egyértelműnek a De Amore üzenetét, mint ahogyan azt Robertson professzor állítja, vagy legalább is túlságosan bizonytalannak vélhették, hogy a bemutatott alternatívák alapján Gualterius a helyes utat fogja választani.

Az 1272-es határozatot mintegy ötven évvel később a pápa érvénytelenítette, de amikor Drouart la Vache nekifogott Andreas értekezésének versbe szedéséhez, az még nagyon is fenyegető lehetett. A francia fordítás nem is említi a szerző nevét, és gondosan kerülve minden olyasmit, ami kivethető volna, példás eligazítást ad a szerelem terén olvasói kezébe.

Ha Robertson maradéktalanul nem is érte el kitűzött célját, hiszen meggyőző fejtegetése a mű eszmei koherenciájáról ma már inkább kérdéseket vet fel, és az udvari szerelem teóriája sem száműzetett a művelődéstörténet múzeumába, azzal, hogy az iróniát beemelte az értekezésről szóló diszkusszióba, teljes mértékben megújította annak irányát, és mindenképpen előre vitte a traktátus árnyaltabb, korszerűbb értelmezését.

Andreas Capellanus magyar közvetítőjeként a magam részéről csupán néhány olyan kérdést és gondolatot akartam itt megosztani, amely a fordítás munkája során merült fel bennem. A saját maga számára érvényes választ a mű minden egyes olvasójának kell megfogalmaznia.