Az érzéki és az érzékfeletti kérdése a misztikában és a költészetben

Úgy tűnik, mintha az elsősorban természettudományokon alapuló világképünkben és szekularizálódó világunkban egyre kevesebb jelentősége lenne a vallásosságnak, a hitnek, már ha ez alatt azt értjük, hogy egy jól körülhatárolt képi és eszmei világgal rendelkező vallási rendszert manapság nem érzünk elég hitelesnek, vagy egyetemesnek ahhoz, hogy benne kielégítően meg tudjuk élni személyes vallásosságunk igényeit. Ugyanakkor az is igaznak tűnik, hogy a vallásosságban rejlő bizonyos lelki jelenségek elválaszthatatlanul hozzátartoznak az emberhez, és ezek nem korlátozódnak semmilyen történelmi korszakra, csak megnyilvánulásaikban változnak, vagy áthelyeződnek más területekre, mint például a pszichológia, az irodalom, a filozófia vagy akár a természettudományok területére. Az ember rendszerező, világépítő szellemi mozgása mellett minden korban jelen volt, jelen van és valószínűleg jelen lesz egy másik késztetése is, mely a rendszerek folyamatos lebontására, dekonstrukciójára vállalkozik, ami a transzcendensre irányul, és érzi, hogy a gondolkodás túlzott rendszerszerűségén, szokásszerűségén túlmutat valami, ami nem nyilvánítható ki a rendszeren belülről, azaz amit Istennek, az Életnek, az Emberinek nevezünk, vagy más nagy kezdőbetűs szóval fejezünk ki. A következőkben Keresztes Szent János és Avilai Szent Teréz egy-egy írásának bizonyos aspektusait próbálom összehasonlítani az irodalomelmélet néhány elgondolásával, ennek során pedig kísérletet teszek arra, hogy érzékeltessem azt a szellemi mozgást, mely a két 16. századi spanyol misztikust és a mindenkori irodalmi vagy költői gondolkodást egyaránt jellemzi, bár nem teljesen ugyanolyan módon, és nem azonos céllal.

Mindkét említett misztikus célja az isteni kegyelem elnyerése, egyfajta összeolvadás Istennel, amihez le kell mondaniuk a szellem érzéki vonzódásairól, vagy talán, jobban mondva, meg kell küzdeniük önmagukkal, a szellem egész élet alatt elsajátított „képességeivel”, „szokásaival”, azaz az „ördöggel”. Keresztes Szent János így jelöli ki a lélek ellenségeit A lélek sötét éjszakája című művének bevezetőjében: „Magasztalja szerencséjét, hogy Istenhez e sötét éjszakában eljuthatott, hogy három ellensége: a világ, az ördög és a test – melyek útját állják minden jóra igyekvőnek – nem vettek erőt rajta, hiszen a megtisztító szemlélődés éjszakája elaltatta és elfojtotta az érzékek házának minden rossz szenvedélyét és vágyát.”[1] Később pedig más szavakkal is illeti a szellem azon tulajdonságait, melyekkel az Isten felé közeledőnek meg kell küzdenie: „Lemezteleníti képességeiket, vonzalmaikat és érzékeiket, a szellemit és a testit egyaránt, a belsőt és a külsődlegeset, sötétséget bocsát az értelemre, szárazságot az akaratra, ürességet az emlékezetre, a legnagyobb szomorúságot a lélek vonzalmaira, keserűséget, szorongást; a szellemi javakból származó élvezetes érzést tőlük megvonja.”[2] Mindazon szavakból, amelyeket az akadályok megnevezésére használ, kitűnik, hogy a szellemet azoktól a „képességektől” akarja megtisztítani, amelyek megfosztják szabadságától, azaz olyan szellemi folyamatokra utal, amelyek automatikusak, melyeket a szellem elszenvedésként él meg. A testhez tartozó ilyen bűnök például a testi élvezetek, az ösztönös tudatkapcsolások, mint például az éhség hatására fellépő táplálkozási kényszer, az érzékiség erotikus oldala, vagy minden egyéb testi késztetés. A szellem természetesen képes ezen késztetéseket kontrollálni vagy elodázni, ami persze a legalapvetőbb elfojtás, ezt a gyermekek is elég hamar megtanulják, és a szellemi munkát végzők előtt teljesen természetes is, így maga Keresztes Szent János sem fecsérel túl sok időt ennek taglalására, hanem áttér a szellemi értelemben vett érzékiségre, amely már a „világtól” tanult szellemi automatizmusokat jelenti. „...Isten a lelket megtisztítja, az egész életen át magába vett minden tisztátalan vonzalmát, szokását megsemmisíti, eltávolítja, elemészti”[3] – írja. Érdekes, hogy szerinte ezeket az automatizmusokat a lélek „magába vette”, tehát eredetileg nem voltak benne, hanem, úgymond, a világtól tanulta őket. De hát mi is ez a világ, amitől az ember eltanulja ezeket a dolgokat?

Keresztes Szent János a „világ” alatt minden bizonnyal az érzéki világot érti elsősorban. A lelki fösvénységről a következőket írja: „Szívük tulajdonukhoz tapad, én ezt ítélem el; vonzalmat éreznek a tárgyak milyensége, mennyisége és értékes mivolta iránt, jóllehet az ellentétes a lelki szegénység parancsával, mely csak magát az áhítatot tekinti, megelégszik azzal, ami arra vezet, és elfordul a tarkabarkaságtól.”[4] Ebben a részben a szent a világ két aspektusát is veszélyforrásnak tartja. Az egyik a tárgyak és mindennemű dolgok „tarkabarkaságához” való vonzódás veszélye, amely valóban érzéki dologhoz, azaz látványhoz való vonzódást jelent, de itt már erősen utal a „világ” szóban rejlő másik értelemre, amely a társadalomhoz köthető, hiszen megjelenik a „tulajdon” szó, és a tulajdonlás csak a társadalomban képzelhető el. A tulajdonnal együtt minden szociális státuszról le kell mondania az Istenhez közeledőnek, mert a társadalmi rend – mint konszenzus más emberekkel – rejti a legtöbb szellemi automatizmust, közhelyet, amelyek gátolják a lélek felszabadulását.

Keresztes Szent János szavaitól kissé elszakadva próbáljuk meg leírni azt, hogy az elme milyen gondolkodási folyamatok mentén alkotja meg a maga világát, ez a világ milyen viszonyban van az anyagra irányuló érzékeléssel, és milyen viszonyt képes kialakítani az ember ezzel a világgal. Attól a pillanattól kezdve, hogy az emberben megjelennek az anyagtól eredő érzékletek, a határoló, paradigmatizáló, szintagmatizáló szellemi mozgás rendezi őket, és kialakítja a maga kozmoszát. A piros egy lesz a pirossal, a hideg a hideggel, a fájdalom a fájdalommal, az izzadság szaga az izzadság szagával, tehát megtörténik az absztrakció. A tárgyakhoz tartozó, rendszeresen és szisztematikusan együtt megjelenő észleletek (mint piros, gömb alakú stb. az alma esetében) szintén egységet alkotnak (alma), azaz a tudat határolja az érzékletek összetartozó csoportját, és a határolt dolog képzetéhez jut el, úgy tekintve rá mint létezőre, tehát lát egy adott fát, egy állatot és így tovább. Ez a tudati folyamat, ezen dolgokat jelként fogva fel, tulajdonképpen merőben pragmatikus céllal történik, méghozzá azzal a céllal, hogy megkönnyítse az anyagban való tájékozódást. A dolgok egymástól való elhatárolásával együtt jár attribútumaik ismerete is, aminek következtében az ember meg tudja határozni a hozzájuk való viszonyát, vissza tud térni hozzájuk, emlékezetébe tudja idézni őket tulajdonságaikkal együtt, és nem kell folyton újra és újra felfedeznie, szétbontania őket, hogy tudja, éppen „mivel van dolga”. A dolgok így nyerik el „egy”-ségüket és más dolgoktól való diszkrét határaikat. Az elhatárolt anyagi dolgok természetesen szintén paradigmákba rendeződnek, és kialakítják a maguk, az érzéki világ hierarchiáját. Az anyagban való tájékozódást nagyban elősegíti ennek a tudati kozmosznak a léte, melyben a hasonló dolgok azonos tulajdonságokkal bírnak, és nem kell minden pillanatban újrarendezni az érzetek sokaságát. A dolgok egységként való szemlélete tehát voltaképpen a tájékozódás és a túlélés pragmatikus célzatosságával rendelkezik. Ezek a dolgok a természetben paradigmákba rendeződnek attól függően, hogy milyen a természetük, tehát vannak élettelen dolgok, tárgyak, növények, állatok, és a hierarchia csúcsán az emberi lény. A világbeli jelenségek ilyen hierarchikus elrendezése nyilvánvalóan szintén pragmatikus célt szolgál, hiszen ezek az emberhez való viszonyuk azonosságában kerülnek egy kategóriába.

Az ember szellemének ez az egyik alapvető nehézkedése, egyértelműsítő mozgása, mely feltartóztathatatlanul működik, és célja az, hogy a tárgyakat ne magukban szemléljük, hanem használni tudjuk, azaz valamilyen rajtuk kívül álló célnak rendeljük alá őket. Ez az önkéntelen dologalkotás minden emberi munka elengedhetetlen feltétele, és tulajdonképpen erre a munkára irányul.

A Keresztes Szent János által használt „világ” szóban a világ érzéki (anyagi) hierarchiája mellett már benne foglaltatik a társadalmi hierarchia is, ami az emberek egymás közötti tájékozódásának, együttélésének pragmatikai elve mentén alakul ki a szellemben. E rend szintén a dolgok egyszerűsítésére törekszik, hiszen a társadalmi hierarchia csak a konszenzuális struktúrák, azaz a társadalmi közhelyek mentén szerveződhet. Ennek a tudásnak, mint családi viszonyok, tulajdon, a társadalmi hierarchiában elfoglalt hely, állandónak és egyszerűsítőnek kell lennie ahhoz, hogy közös lehessen, csak így szerveződhet általa a különböző egyének közös rendje.

Amit Keresztes Szent János a lélek „szokásainak” nevez, azt mai szóval élve nevezhetnénk rögzült asszociációnak vagy egy olyan tudatműködésnek, melyben az asszociációk szűkítésére törekszünk, ami a világ fent felvázolt rendszerére igaz. Miután a test alantas vágyairól és késztetéseiről lemondott, a misztikus ezt a szokást és rendet hagyja el, hogy közelítsen Istenhez, ami az asszociációk felszabadítását jelenti, azaz egyfajta szabad szellemi mozgást, amely már nem követi a pragmatika rendjét. Ha az ember pragmatikai céllal nem hallgattatja el magában szelleme feltartóztathatatlan asszociációs működését, akkor a dolgok különös fényben jelennek meg előtte. A tárgyakhoz való viszonynak ezt a változatát esztétikainak szokás nevezni, mely során önmaga működését ismeri fel tárgyakban, szellemesíti azokat, szétbontja, részeikhez köti részeiket és más tartalmakat, szellemét összerakja és működésben hagyja bennük.

A lélek sötét éjszakájában, miután a lélek megszabadult a vonzódásaitól, az érzéki örömeitől és a szokásaitól, nem marad ebben a „szárazságban”, hanem továbbra is működésben marad, ami átalakítja a lelket. „Hogy világossá váljék az, amit az elébb kifejtettünk, és amit kifejtendők vagyunk, alkalmas volna e tisztító és szeretetteljes híradás, a lelket megtisztító és tökéletes egyesülésre előkészítő, isteni fény működését ahhoz hasonlítanunk, amit a tűz a fával elvégez, amikor is önmagához hasonítja”[5] – írja János. Ebben a felfokozott szellemi működésben a lélek lebontja belső képeit, a folyamatos szabad asszociáció közben egymáshoz hasonítja a benne fellelhető jelenségeket. Apró megjegyzés, hogy a tudat nemcsak hasonlóság alapján asszociál egymáshoz dolgokat, hanem, ahogy a szürrealisták is felfedezték, képesek vagyunk szinte bármilyen két tudatbéli jelenség között hasonlóságot teremteni. E működés közben a dolgokhoz való visszaforduláskor azok egészen más arcukat mutatják felénk, amire Keresztes Szent János egyetlen rövid bekezdés erejéig tér ki, hiszen ő ezt a működést nem akarja visszavezetni a tárgyakra, hanem meg akar maradni ebben a működésben, hogy lelkét egészen „felégesse”. „A megtisztító szemlélődés megpróbáló szorongattatásába ezért helyez Isten minket, ezért száműz emlékezetünkből minden baráti, békés emléket, zarándok mivoltunknak, minden dologtól való idegenségünknek lelkiállapotát ezért kelti bennünk. Úgy látjuk, megváltozott a minket körülvevő világ, más módon más, mint azelőtt. Ez az éjszaka ugyanis kiszabadítja a lelkünket szokásos és közönséges érzékelési módjából, és áttereli az emberi számára ismeretlen, idegen isteni érzéskörbe. Úgy tűnik föl, hogy a lélek e szenvedések közepette kilép önmagából ilyenkor, máskor meg mintegy elvarázsolódik, megmámorosodik attól, amit lát vagy hall, annyira másnak, múlékonynak, különösnek tetszik minden, jóllehet ugyanolyanok a dolgok, mint közönségesen. Ennek kiváltó oka abban keresendő, hogy a lélek eltávolodik, elidegenedik a megszokott érzékeléstől és értelmezéstől, s tőlük megszabadulva az istenit fogadja magába, és az inkább a túlvilág, mint a földi lét sajátossága már.”[6]

A misztikus egyesülést megelőző szellemi tevékenység ezen állapota már sok azonosságot mutat azzal a tevékenységgel, amely a költő tudatában megy végbe, mielőtt íráshoz fogna, egyfajta lírai tevékenység, amely nemcsak a vers írását előzi meg, hanem a költészet (főleg a modern költészet) valódi befogadásához is elengedhetetlen. Ez a világban való olyan néma szemlélődés, amely az elme szokásait leküzdve az asszociációk kitágítására törekszik. Erről így ír Pilinszky: „A költő munkájának legalább akkora része a csönd és a hallgatás, mint a megnyilatkozás. Csakhogy többféle csönd, többféle hallgatás létezik. Az egyik például tehetetlenségből és tanácstalanságból fakad. Ez bizony keserves, s még részletekben is nehéz önmagunknak bevallanunk. De van aktív csönd és aktív hallgatás is, ami leginkább az atléták fölkészülésére hasonlít. Ez jófajta csönd. Veszélye, hogy olyannyira hozzászokhatunk, hogy többé nincs is kedvünk az aréna kétes nyilvánossága elé lépni.”[7] Nagyon hasonló módon ír erről Sartre is: „[A költő] [a]helyett, hogy előbb nevükön ismerné meg a dolgokat, úgy tűnik, először hallgatag kapcsolatba lép velük, majd visszafordul a dolgoknak ama másik fajtája felé, melyet a szavak jelentenek számára, megérinti, megfogja, tapogatja őket, s így fedezi fel bennük a rájuk jellemző gyenge ragyogást, sajátos rokonságukat a földdel, az éggel, a vízzel és az összes teremtett dolgokkal. Nem képes úgy használni a szót, mint a világ egy bizonyos aspektusának jelét, s ennek híján ez aspektusok képét látja benne.”[8]

Ebben a működésben minden egyében túl a szóval is egészen más viszonyba kerül az ember, mert már nem tekinti azokat homogén jelnek, felfedezi anyagszerűségüket, heterogén struktúrájukat, a bennük rejlő lehetőségeknek nem a szűkítésére, hanem a kitágítására törekszik, az asszociációk minél szabadabbra engedésére. A szavakra irányuló lírai tevékenység (aminek nem kell feltétlenül a szavakra irányulnia) felbontja a szavakat, részeiket egymásra vonatkoztatja, részeikhez asszociációkat köt, felismeri a szavak materialitását, érzékiségét, azaz „sajátos rokonságukat a földdel, az éggel, a vízzel és az összes teremtett dolgokkal.”^[9] A költő érzékelésében a szavak nem különülnek el más dolgoktól, és a tudat mélyén működő, megállíthatatlan asszociációs mozgás, a lírai tevékenység tárgyaivá válva egy folyamatosan mozgó asszociációs teret alakítanak ki, így válik a költői szó mikrokozmosszá.^[10]

A misztikus élmény vagy az ihletett állapot szavakba foglalásának problematikája további szempontokat nyújt a misztika és a költészet közös eredetének feltárásához. Keresztes Szent János a sötét éjszakában tapasztalt élmények szavakba foglalhatóságáról így nyilatkozik: „[...] a lélek számára titkos marad mindvégig, olyannyira, hogy megfogalmazni nem tudja, nem is akarja. Ha akarná, akkor sem találná meg a módját, nyitját, a kellő hasonlatot, amellyel megérteti a magasztos belátást, a gyöngéd szellemi érzelmet. Ha elszántan törekedne arra, hogy megnevezze, s új kifejezéseket találna rá, a titok titok maradna úgy is. A belső bölcsesség egyszerű ugyanis, általános és szellemi: az érzéki rész számára felfogható képzetbe, képbe burkolva, öltözve nem jelenik meg. S ha egyszer színt és ruhát ölt, nem az érzékeken és a képzeleten át ér célba, azok nem is tudnak számot adni haladásáról és más tulajdonságáról.”[11] A felfokozott asszociációs tevékenységben fékezhetetlenül működik az elme nem-fogalmi működése, mely érzeteket hoz kapcsolatba, játszat össze, ömleszt egymásba, és tükrözteti őket egymással. Egy másik költő, Weöres Sándor szavaival: „Az értelem úgy gondolkozik, hogy a gondolatokat szó-sorozatokká öltözteti. Aki értelme mögé hatol, itt más gondolatformához jut, mely »angyali értelemnek nevezhető«: a lelki tartalmak nem szavakként, hanem álló és mozgó alakzatokként jelennek meg egy másvilági térben; itt nem vidám, szomorú, kellemes, kellemetlen gondolatok vannak, hanem gömbölyded, szögletes, sima, redős, egyszínű, tarka gondolatok. Megnevezhetetlen élesség és tompaság, ragyogás és homály együttese borít mindent, mely leginkább »hangtalan zené«-nek nevezhető; ez az angyalokból áradó zene, a szférák zenéje.” (Az értelem fokozatai)^[12]

Avilai Szent Teréz A belső várkastély című műve több okból is sok segítséget nyújthat a líra és a misztika kapcsolatának feltárásában. Egyrészt, mert a nyelviség tekintetében rendkívül reflektált, Teréz sokkal többet foglalkozik az elmondhatóság kérdésével, mint Keresztes János, hiszen balgaságára, műveletlenségére hivatkozva folyton arra panaszkodik, hogy nem tudja megfelelően szavakba önteni azt az élményt, amit szeretne átadni. Ennek ellenére írása nagymértékben képszerű, néha már a képzavart súroló paradox képeken keresztül próbálja érzékeltetni a lélek extázisban átélt állapotát. Ez egyébként Keresztes Jánosnál is megfigyelhető, már ha csak arra gondolunk, hogy nála a sötétséget a túláradó fény okozza, és akármennyire hangsúlyozza az érzékek teljes elhalását az Istennel való egyesüléskor, mégis ezzel a nagyon érzéki képpel írja le azt az élményt. A mindkét szerzőnél tapasztalható bőbeszédűség, a képek fékezhetetlen áramlása arra vezethető vissza, hogy az az élmény, amit leírni próbálnak, valóban nem ragadható meg a maga egészében, az élmény maga mindig kibújik a fogalmi keretből, hiszen folyamatos, fékezhetetlen működésként jelenik meg, az elme tevékenységeként, azaz történésként, alakulásként, ami elmondhatatlansága ellenére mégis a beszéd és az írás belső potenciájává válik.

Autopoétikus megjegyzésein túl azért is értékes Avilai Szent Teréz írása, mert – Keresztes Szent Jánossal ellentétben – megnevezi az Isten általi megszólítottság azon módját, melyben az Úr valódi szavakkal szólítja meg a lelket. Annak eldöntésére, hogy a hallott szavak nem a képzelet játékai, különböző szempontokat ad, amelyek erős kapcsolatot látszanak mutatni azokkal a megjegyzésekkel, amelyeket a lírai szövegre szokás mondani: „Az első ok a nagy különbség a szabatosság tekintetében. Itt ugyanis annyira szabatos a mondás, hogy a hallott szavakból nem lehet elhagyni egy szótagot sem anélkül, hogy annak hiányát ne éreznénk; s ugyancsak azt is azonnal észrevennénk, ha valaki más alakban ismételné őket előttünk, még ha értelme nagyjából ugyanaz volna is.”[13] A lírai szövegről is azt tartjuk, hogy minden eleme funkcióval bír, a szavak közötti viszonyok, a szavak hangzása és értelme közötti megfelelés olyan sokrétű, hogy a vers bármely elemének megváltoztatása nagyban befolyásolná a mű egész értelmét. Teréz így folytatja: „A negyedik, hogy a szavak is egészen mások. Itt egy szóból nagyon sokat lehet megérteni és pedig valami olyan különös módon, hogy az egyáltalában nem felel meg értelmünk természetes működésének” – mint ahogyan a versben sem úgy működik a szó, mint a hétköznapokban. Ugyanerről: „Az ötödik. A szavakkal együtt valamiképpen, amit én nem tudnék jobban megmagyarázni, sokkal több jut a lélek értésére, mint amit a szavak magukban véve jelentenek.”[14] Itt szembesülünk egy olyan termékeny paradoxonnal, ami talán jobban megvilágítja a lírai tevékenység kifejezés használatának jogosságát, már ha el tudjuk fogadni, hogy az, amit Avilai Szent Teréz leír, ha nem is azonos, de analóg a költői szöveg létrehozásával. Az első ellentmondás abban mutatkozik meg, hogy azokról a szavakról, amelyek ilyenkor előtörnek a mélyből, kijelenthető, hogy nem a szent írja, hanem Isten sugalmazza neki őket, ugyanakkor mégis az ő szavai, hiszen az ő lelkéből származnak (aminek a mélyén Isten van). Ez analóg azzal a felfogással, hogy a költő sem maga írja a szavakat, valahonnan mélyebb rétegekből származnak, tehát nem öncélú játék teszi őket egymás mellé, és a vers írója, amint megfogalmazza a szavakat, melyekről úgy tartja, hogy a helyükön vannak, rögtön saját szövege olvasójává válik. A másik ellentmondás, hogy Teréz egyfelől megjegyzi, a szavaknak egyetlen elemét sem lehet megváltoztatni, mert annyira „szabatosak”, másfelől pedig azt is, hogy sokkal többet jelentenek, „sokkal több jut a lélek értésére, mint amit a szavak magukban véve jelentenek”[15], ami azt sugallja, hogy mégsem a szavakon van a hangsúly, hanem a lélek állapotán, ami éppen azokon a szavakon keresztül jut olyan felismeréshez, ami eddig teljesen ismeretlen volt előtte. A lírai tevékenységben gomolygó tudat felfokozott asszociációs működése közben (amiről úgy tartom, hogy ezzel a kegyelmi állapottal analóg), valamilyen módon eljut bizonyos szavakig, és a létrejövő szövegre irányulva folytatja működését, annak minden eleméhez, struktúrájának minden apró részéhez értelmet köt, működése a szövegbe ágyazódik, és olyan szorosan kötődik a szó minden eleméhez, hogy lehetetlen lenne bármelyiket megváltoztatni anélkül, hogy a szavak kitágított asszociációs köre ne változna meg radikálisan. Valójában nem a szavak működnek másképpen, csak a szellem fordul hozzájuk eltérő módon, de az értelmet mégis a szavakba ágyazza, így az ott van bennük is, és a lélekben is.

A szavak hitelességének megítéléshez egyfajta megokolhatatlan biztonságtudat is segítséget nyújt. A költői alkotásról szólva Pilinszky János említi ezt a megokolhatatlan biztonságérzetet: „Hát ha már a vers születéséről beszélünk, semmiképp se hanyagolhatjuk el azt az előzetes állapotot, mondhatnám a fogantatásnak azt az örökös állapotát, amiben a költő örökösen él. Talán a legszembetűnőbb, legállandóbb jele a költői alkatnak az örök figyelem, a lankadatlan, ugrásra kész éberség. Költőnek lenni föltétlenül kimerítő és emésztő állapot. A születő művet megelőzi egy indokolatlan biztonságtudat, valamiféle olyasmi, hogy »megvan, megtaláltam, egészen világos előttem!« Nehéz lenne megmondani, hogy mi. Lehet, hogy már van egy sorom, vagy még az se, egyszerűen valamiféle biztonságos helyzetérzésem, egyetlen szilárd pontom, pozícióm, ahonnét azonban egész világomat mozgásba hozhatom, mint egy fordított előjelű földrengés.”^[16]

Mindezt összegezve megállapíthatjuk, hogy ha a költészetet a szellem egy bizonyos tevékenységének fogjuk fel, akkor a misztikával annyiban azonos, hogy mindkettő igyekszik lemondani a szellem berögződött szokásairól, és egy olyan felfokozott mozgásban levés, működés jellemző mindkettőre, melyben az elme képes bármilyen két dolog között asszociációs kapcsolatot teremteni, és ezáltal folyamatos mozgásként, működésként nyilvánul meg. A lírai tevékenység abban különbözik a misztikus gyakorlattól, hogy már eleve érzéki dolgokra irányul. A tudatnak ez a működése természetesen feltételez egy előzetes érzéki tapasztalást, amely a világ minden materiális jelenségére (melyekbe mellesleg a szavak is beletartoznak) irányuló érzékszervi tapasztalás által gyűjti be érzékleteit, és amely érzékletek összessége a tárgya az elme örökös asszociáló működésének, és ennek az anyagnak az örökös mozgásban levése a voltaképpeni szubjektum, ami az érzéki tapasztalatok emlékeit hordozza, és folyton egymásra vonatkoztatja azokat. A külső tér objektív materialitása nélkül a szubjektum nem volna képes semmit sem megragadni szellemében, hiszen az egyik érzéki élmény a másikkal való asszociációs kapcsolatba lépésekor fokozatosan kioltja a másikat, egymástól eltérő aspektusaik fokozatosan háttérbe szorulnak, végül feledésbe merülnek, így a szellembéli jelenségek egymást egyneművé tennék, hiszen egyik elemnek sincs meg a matériához hasonló állandósága. Az egyik szellemi jelenség által nem lehet megragadni a másikat, mert mint Midász király a mesében, a különböző tudatbéli érzékletek ugyanolyanná tennék egymást, és a tudat eme homogenitásában megszűnne a gondolat. Ez persze feltételezné az elmének az érzékektől való teljes elzártságát, amire Keresztes Szent János törekszik. Ebben az elzártságban annak a megismerését tartja számon, ami mindenben közös, tehát a lét maga, azaz Isten, de ami voltaképpen egy elképzelhetetlen, radikálisan végbemenő absztrakcióval lenne azonos. Ez pedig a tulajdonképpeni semmihez vezetne, amiben azonban minden jelenség feltartóztathatatlan születésének és megszűnésének, valamint a változatlanságnak, azaz a végtelennek a képzete van jelen, ami az elme érzékletektől mentes, puszta működése. Ennek az állapotnak a kétarcúságáról, azaz hogy minden érzéklettől mentes, de minden érzékletet tartalmaz, így ír János: „A szellem is csak így, tisztasága révén képes megkülönböztetni az összes dolog különálló, csodálatos ízét. Megtisztulása nélkül azonban képtelen volna arra, hogy teljes bőségében érezze és élvezze a szellemi ízeket. Ha megmaradt még benne egyetlen vonzalom, vagy szelleme egyetlen – új vagy megszokott – részletnél megragadt, képtelen arra, hogy érezzen, tetszést találjon, a szerelem lelkének gyöngéd bensőséges ízét megismerje, mely pedig magasabb értelemben az összes ízt magába foglalja.”[17]

Líra és misztika különbsége tehát abban áll, hogy a hasonlónak tűnő felfokozott belső működés, mely mindkettőt, úgy tűnik, jellemzi, a líra esetében a szavak érzékiségében inkarnálódik, míg a misztikus nem kívánja semmilyen érzéki dologgal beszennyezni élményét, a gomolygó elmét magára zárja, hogy működésének megszűntében olvadhasson eggyé Istennel.