Az utánzó ember

René Girard: Látám a sátánt, mint a villámlást lehullani az égből

René Girard 2013-ban, az Atlantisz kiadónál napvilágot látott könyvében (amely tudomásom szerint az első magyarul megjelent műve) arra vállalkozik, hogy a kereszténység egyediségét bizonyítsa – saját meghatározása szerint vallásantropológiai eszközökkel. A probléma azért merül fel egyáltalán, mert a kereszténység a vallások mai kavalkádjában is ragaszkodik tanítása egyedülállóságához, ez pedig szemben áll a korszellemmel: abban a „vadul dúló összehasonlító mániában” (9.), ami akkor kezdődött, amikor lehetővé vált egyes kultúrák összevetése, az etnológusok egyszerre próbálják megmutatni, hogy a keresztény hit alapjait képező bibliai szövegek semmiben nem különböznek a mítoszoktól, ugyanakkor pedig – mintegy emészthetővé próbálva tenni a mítoszokat – elbagatellizálni vagy elhallgatni az utóbbiakban rejlő tobzódó erőszakot.

 

 

Girard szerint az archaikus társadalmak történetét krízisek ciklikus ismétlődése jellemzi. Az emberek egymást utánozva versengenek; e versengés előbb-utóbb erőszakba torkollik, a közösségben így felgyülemlett feszültséget pedig csak úgy lehet megszüntetni, ha feláldoznak valakit. Az áldozat, a „bűnbak”, halálával istenné lényegül át, mivel hozzá köthető az erőszak megszűnése, amit természetfeletti beavatkozásnak tulajdonítanak. A mítoszok ezt a folyamatot rögzítik. A bűnbak ártatlan mindabban, amivel vádolják, a jelenlévők ugyanakkor egyöntetűen bűnösnek gondolják, ezért jogosnak tartják a rajta elkövetett erőszakot. A vádak jellemzően rendkívül súlyosak, mint az anyagyilkosság vagy a vérfertőzés: a boszorkányüldözések során felmerült vádakhoz hasonlók (95). Az erőszak egyöntetűségének fontos szerepe van: egyfajta tömegpszichózisról van szó, amely ideig-óráig lecsillapítja az erőszakot. Az emberáldozat teszi lehetővé, hogy új közösség, kultúra jöjjön létre (és ennyiben a gyilkosság „alapító” aktus), amely mindvégig e látszat hatása alatt áll: elfogadja a hamis vádakat, az új istent, és felmenti a gyilkosokat. Az immár megistenült áldozat bűnei háttérbe szorulnak, „csínytevésekké” finomodnak (hiszen ugyanannak a tettnek a megítélése egy isten esetében nyilván enyhébb). Az erőszakot viszont a továbbiakban meg kell fékezni, nehogy kontrollálhatatlanná váljon: távoltartása érdekében a történteket felidéző rítusokban ismétlik majd meg az áldozatállítást. Girard azt állítja, hogy a „népek nem kitalálják isteneiket, hanem az áldozataikat emelik istenekké” (90). Úgy látszik, hogy ezt általánosan vonatkoztatja az archaikus mítoszokra, hiszen összefoglalásában is „az Evangéliumok és az egész mitológia szembeállításáról” beszél (221). Minden kultúra – kezdve a kainita kultúrával – egy-egy újabb „alapító gyilkossággal” veszi kezdetét, sőt, valamennyi intézményünk ebben gyökerezik (111).

Felmerül a kérdés, mi végre e „mimetikus ciklusok” állandó ismétlődése. Mindez Sátán (így, névelő nélkül, mivel a szerző következetesen tulajdonnévként használja), a „vádló” (52.) munkája: a mindig újból megjelenő válságokra egyféle választ tud adni, mégpedig az erőszakét. Akik a válság részesei, Sátánt – és egyben egymást – utánozzák az egyre fokozódó erőszakban. Amikor pedig elhatalmasodik az erőszak-ragály, szintén Sátán az, aki „kiűzi Sátánt”. Mintha meghasonlana. De az erőszak lecsillapítása is az ő érdeke: nem nőhet minden határon túl, mert így végül önmaga lehetőségét és hatalmát is megszüntetné (54).

Sátán hatalma tehát abban áll, hogy – ismerve az emberi vágyak természetét, amelyek időről időre erőszakos válságokba torkollnak – fenntart egy ciklikusan ismétlődő mechanizmust, amely az erőszak megfelelő adagolásával (időnkénti felkorbácsolásával, majd lecsillapításával) rendet teremt. Amíg az ember nem ismer másféle vágyat, mivel annak az illúziónak az áldozata, hogy a mimetikus erőszak, az áldozatállítás pusztán bűnösök méltó megbüntetése, addig Sátán hatalmát nem kérdőjelezi meg semmi. Amint viszont megbomlik az egyöntetűség, tehát az áldozat bűnössége megkérdőjeleződik, a mimetikus erőszak mint rendteremtő elv uralma is kérdésessé válik.

Krisztus szenvedéstörténete nem tűnik egyedülállónak, hiszen szoros rokonságot mutat a korabeli mítoszokkal. Girard azt akarja beláttatni velünk, hogy a megváltás mégis döntő változást hozott, mégpedig oly módon, hogy egyértelműen felfedte a közösség előtt az erőszak titkát, amely mindaddig rejtve maradt. Először tehát – ahogy mindig is – az erőszak egyöntetűségének kellett eluralkodnia a tömegben ahhoz, hogy Jézust bűnbaknak kiáltsák ki és megtörténjen az áldozatállítás; utána viszont meg kellett jelennie egy kisebbségnek, amely megbontja az egyöntetűséget. Ez a kisebbség képes volt arra, hogy meglássa az igazságot a mimetikus erőszak kiváltó okaival és céljával kapcsolatban, és lejegyezte, amire ráébredt. Ez az a pont, ahol Girard – bevallottan – túlmegy eredeti, pusztán vallásantropológiai vizsgálatra vonatkozó kikötésén, amennyiben ezt a ráeszmélést a Szentlélek beavatkozásának tulajdonítja (227).

 

 

A Biblia ugyanakkor már az Ószövetségben is gyökeresen másként írja le a kollektív erőszakot, mint a mítoszok: míg például Oidipusz bűnös apja megölésében és a vérfertőzésben, és elűzésével valóban elmúlik a ragály; „Tüanai Apolloniusz  vérfagyasztó csodatételének” történetében, ahol a válságot egy koldus megkövezése oldja meg, a koldus ténylegesen démoni jegyeket mutat, addig Káin és Ábel (ahol Girard szerint Káin nem egyvalakit, hanem az erőszaktevő tömeget jelenti), József vagy éppen Jób esetében az erőszak szenvedő alanya ártatlan. Természetszerűleg felvetődik így a kérdés, hogy ha már az ószövetségi szövegekben is tényszerűen jelenik meg a kollektív erőszak, miben áll az Evangéliumok gyökeres újdonsága. Girard ennek kapcsán beszél egyrészt a „hűséges maradék” fogalmáról, akik az apostolok ószövetségi megfelelői (tehát magyarázattal szolgál arra, hogyan vonhatta ki mégis magát egy kisebbség a „mimetikus ragály” alól), másrészt azt írja, hogy „csak az evangéliumi szövegekről mondható el, hogy az egyöntetűség megtörése mintegy a szemünk előtt játszódik le” (155). Vagyis csak itt válik teljesen nyilvánvalóvá az áldozatállítási mechanizmus, mint a Sátán módszere hatalma fenntartására.

Az alapító gyilkosság utáni béke az erőszak megoldása szempontjából pusztán „tüneti csillapítószer” (219).  Ezzel szemben Krisztus békéje abból származik, hogy a megváltás rávilágít az erőszak eredetére, és pusztán ezzel megtöri Sátán hatalmát, mert választást enged jó és rossz között (noha mimetikus versengések továbbra is lesznek). Az utánzó ember szükségképpen tárgyat, „mintaképet” keres a vágyának, de Krisztus áldozata óta szabadon dönthet arról, kit választ mintaképnek. Ha rosszul dönt arról, hogy kit utánoz (vagyis átadja magát olyan alantas vágyaknak, mint például az irigység), az előbb-utóbb mimetikus versengéshez vezet: az „irigység, a féltékenység és a gyűlölködés egyformává teszi azokat, akiket szembeállít egymással” (27). Éppen az a mimetikus versengés és erőszak lényege, hogy az emberek mintegy egymás tükreként lemásolják a másikban meglévő indulatokat, amelyek ezáltal egyre fokozódnak. Már a tízparancsolatnak bizonyos vágyakra vonatkozó tilalmai éppen ettől akarnak megóvni, hiszen e vágyak a mimetikus versengés kiváltó okai. Krisztus mellett dönteni annyit jelent, hogy őt utánozzuk, arra vágyunk, amire ő vágyik. A rosszat úgy lehet megállítani, ha nem viszonozzuk. Bonhoeffer azt írja erről, hogy ezáltal a jogtalanság elszenvedője a bűnöst Isten ítéletére bízza, és „ki kell fulladnia [a másik] gonoszságának, mert nem találja, amit keres, éspedig az ellenállást.”1

A Girard által vázolt emberképben implikált szabadságfogalom keresztény szempontból problematikus lehet: ha az embert alapvetően utánzó lénynek tekintjük, aki vágyait tekintve tabula rasa (még ha el is ismeri, hogy a természetünkhöz tartozó„mimetikus vágy lényegét tekintve jótékony” – 30.), azokat csak „kölcsönveszi”, akkor tagadjuk, hogy eleve rendelkezne természetes vágyakkal, amelyek a jó irányba mutatnak. Ez a leszűkített szabadságfogalom kevesebbnek mutatja az embert, mint ami: Szent Tamás minőségi szabadságával szemben a libertas indifferentiae-hez áll közelebb, amely szerint a vágyak és hajlamok önmagukban semlegesek.2

 

 

Girard számára az általa Nietzsche szellemi örökösének tartott nemzetiszocialista Németország a pogány világ restaurációs kísérlete volt, beleértve az emberáldozatok visszaállítását. A nácizmussal köztudottan rokonszenvező Heidegger Spiegel-interjújának sokat idézett mondatát („már csak egy isten menthet meg bennünket”) is úgy értelmezi, hogy„Nietzsche igazi utódja” (211.) a kereszténység kihalásában reménykedett, aminek eredményeként egy újabb, ember-létrehozta istennel újrakezdődhetnek a pogány világ mimetikus ciklusai (215-216). Ehhez persze érdemes hozzátenni, hogy ez a Heidegger-olvasat azért korántsem magától értetődő, inkább arról lehet szó, hogy ez illeszkedett legjobban Girard érvelésébe.3

Hitler kudarcot vallott, és a pogány világ újraéledésének nyomát sem látjuk. Vagy mégis? Az áldozatok iránti modern felelősségtudatot a szerző kritikusan a „felebaráti szeretet világi arcának” nevezi, mivel szüntelenül gyanakvásra, a „humanitarizmus” eredményeinek keveslésére késztet: sohasem lehetünk elégedettek, mert akkor még lassabban haladunk. Ennek a világi felelősségtudatnak „állandóan ostoroznia kell magát, le kell lepleznie önnön erélytelenségét és álszentségét.” (200.) Sőt, Girard egyenesen hozzáteszi, hogy „karikatúraszerűen eltorzított, »ultrakeresztény« korban élünk, amely úgy próbál letérni a zsidó-keresztény útról, hogy keresztényellenes éllel radikalizálja az áldozatok iránti felelősségtudatot” (214). Aki tehát alulmarad a kirekesztés, egyenlőtlenség, elnyomás felszámolásáért folytatott versenyben, az paradox módon egy átlényegült mimetikus erőszak áldozata lesz: általános megvetés sújtja. „A hatalmát visszaállítani igyekvő […] Sátán az áldozatok nyelvén szólal meg” (217).

Girard persze egyáltalán nem vonja kétségbe, hogy a mai kor diszkrimináció-ellenessége, a gyengékre és elesettekre való fokozott odafigyelése jó volna. Inkább arról beszél, hogy a kereszténység, bizonyos kérdésekben való hajthatatlansága miatt a szabadság kiteljesedésének gátjaként jelenik meg, és ennyiben e szabadság a saját gyökereivel kerül szembe.

Girard kétségkívül sajátos szempontból tekint az Evangéliumokra. A bizonyítás érdekében eredeti célkitűzésén jóval túlmegy, impozáns, komplex értelmezését adva a kereszténység központi tartalmainak és a mindenkori kultúrában elfoglalt helyüknek. Éppen ez az összetettség az, ami egyben az elmélet gyengéje is: számos, a keresztény hagyományban központi fogalom, mint az isteni szeretet, a hit, a bűn és a megbocsátás, vagy lényegesen leegyszerűsített formában van jelen, vagy pedig kiszorul az értelmezésből. Ez pedig probléma, mert Girard nem azt állítja, hogy az erőszak eredetének feltárása, ezáltal pedig a jó és a rossz közötti választás lehetősége a megváltás egyik pozitív hozadéka – ehelyett azonosítja vele a megváltást, ennyiben tehát a teljesség igényével lép fel, aminek viszont nem biztos, hogy meg tud felelni.

René Girard: Látám a sátánt, mint a villámlást lehullani az égből. A kereszténység kritikai apológiája. Fordította: Sujtó László. Budapest, Atlantisz, 2013, 232 oldal.

Ajánlott cikk:
Teleki András: Kettősségek labirintusában (Jan Assmann: Religio duplex)

1 Dietrich Bonhoeffer: Követés. Budapest, Luther, 2007, 116.

2 Servais Pinckaers: A keresztény erkölcsteológia forrásai. Budapest, Paulus Hungarus – Kairosz, 2001, 340-341.

3 Vö. Hegyi Márton: Differencia és szimbiózis – Heidegger esete a filozófiával és a teológiával. In Szeiler Zsolt – Bakos Gergely OSB – Sárkány Péter: Hit és ész. Teológiai és filozófiai közelítések. L’Harmattan – Sapientia, 2013, 288-343.

Facebook-hozzászólások