Testek világlása

Van egy szép mondat Jean-Luc Nancy Corpus című könyvében, ami így hangzik: „A szerelem a nyitottal való érintkezés” (23). Ebből is kitűnik, hogy a szerző a testet alapvető nyitottságában gondolja el, s ezt a nyitottságot a könyv szerkezete is hozza. Alapvetően több kisebb szövegegységre épül, amelyek különböző nézőpontokból írják körbe a test kérdését, pontosabban megbontják, réseket ütnek a diskurzus szövegegységén. Ezek a kisebb, esszéisztikus felütések egészülnek ki két nagyobb lélegzetű szöveggel – az egyik A lélekről, amely egy előadás írott változata, a másik A lélek kiterjedése címet viselő, Descartes-hoz kapcsolódó tanulmány – és egy 58 jelzés a testen című írással, amely pontokba szedett gondolatokat, aforizmákat tartalmaz.

A testről szóló beszéd visszatérő problematikája, hogy az írás és a test között nincs igazi átjárás (12). A testetlen beszéd nem tudja bevonni a testet, csupán érinti, súrolja, ahogyan a kéz a papírt vagy a billentyűzetet. Az írás és a beszéd képtelen értelemmel telíteni, nem adhat értelmet neki, mivel a testnek inkább köze van az értelem felfüggesztéséhez vagy megszakításához. A test az értelmetlen helyeként jelenik meg, ahol az ember elveszíti a fonalat, olyan értelme van, amelyhez nem rendelhető hozzá semmilyen „értelmes” alakzat, azaz valamiképpen az értelem határát képezi, s ezért „a test maga a nehézkedés” (9).

A kötet egy másik ismétlődő gondolata, hogy a test egy olyan létezésnek ad helyet, amelynek nincs semmiféle lényege (15). A Nyugat hanyatlástörténetében Nietzsche az elsők között hívja fel a figyelmet a test problematikájára, tehát nem véletlen, hogy Nancy a „legnagyobb nehézkedés” Nietzsche-i gondolatkörét kiemeli eredeti összefüggéséből, transzponálja, hogy a testnek tulajdoníthassa. Ekként a testet mint olyan elgondolásra szorulót tételezi, amely kivonja magát a Nyugatot meghatározó metafizikai diskurzus alól. A test nehézkedése avagy önmaga gravitációs tehetetlenségét követő pályája ugyanakkor a bukás történeteként is értelmezhető. A kereszténységet megidéző gondolat azt állítja, hogy a test problematikája a nyugati eszmetörténetben a legmagasabbról, az Eucharisztia testétől hull alá a puszta érzékek világába. Még akkor is, ha már nem a bűnbeesés kerettörténetében értelmezzük, ez a történet valahol a test lecsupaszításáról, teljes lemeztelenedéséről szól. A nyugati gondolkodás a láthatóval szemben mindig a láthatatlanra, a test mögé helyezte az értékeket, s ilyen értelemben képtelen volt elgondolni a testet. Innen eredeztethető az a gondolat, hogy az eszmék rendszerében a test a neve az Idegennek (10). Most, amikor a Nyugat története elér egy szélsőséges pontot, ahol a testek világlása jön el, vagy másként fogalmazva, mikor végképp Platón barlangjában ragadt, mivel az érzéki megjelenésen kívül mást nem tud felmutatni, akkor égető kérdéssé válik, hogy mi is ez a test. Következésképpen a kötet szándéka, hogy újragondolja a test kérdéséhez fűződő hagyományt, Arisztotelésztől Freudig, illetve Merleau-Ponty testfenomenológiájáig, hogy érvényt szerezzen az értelem határán elhelyezkedő „alig valami” elgondolásának.

A test nyitott a világra – és ezt a nyitottságot leginkább a bőr felületén elhelyezkedő pórusok és a test különféle nyílásai teszik láthatóvá. A test nem képez önmagára záruló szubsztanciális egységet vagy totalitást, hiszen élő, folyamatosan mozgásban van, alkotóelemei állandóan cserélődnek, ami szintén egy radikális nyitottságról tanúskodik még a saját test vonatkozásában is. A test problematikájának egyik sarkalatos pontja, hogy nem érinthetem magam belülről, hogy bizonyos értelemben még saját testemhez is csak kívülről férhetek hozzá. Itt a Husserl utáni kései fenomenológia, és leginkább Merleau-Ponty testfelfogásának kritikája fogalmazódik meg, mivel Nancy szerint a fenomenológia a test átlelkesítésével visszatér az immanencia csapdájába, azaz a belsőre vezeti vissza a testet. Nyilván nehezen lehetne azzal vádolni a kései fenomenológiát, hogy egy tiszta tudati immanencia mellett teszi le a voksát, sőt inkább arról van szó, hogy az immanenciát mindig megtöri a másik, a világ felől érkező impulzus. Ami a Corpus szerzőjét zavarja ebben a kérdésben, az inkább a testi tapasztalatokhoz való közvetlen hozzáférés lehetősége, mint olyan tapasztalatokhoz, amihez kizárólagos hozzáférésem van. Birtokolhatom-e a testemet, mint olyat, ami kizárólag az enyém? A test önészlelése nem feltételez-e egy eredendő külsővel való szembesülést (ami beíródik mindabba, ami vagyok)?

Merleau-Ponty kései műveinek sarkalatos pontja, hogy az észlelésben kiiktathatatlan szerepet tölt be a test, amely nemcsak közvetít a világ és a tudat között, hanem elsődlegesen már artikulálja és megképzi a világhoz való viszonyulásainkat. A test az észlelés olyan eredeti közegét jelenti, amelyben úgymond az érzéki értelemképződések végbemennek. A test tehát már mindig is megelőzi a tudatot a dolgokkal való kapcsolat létesülésében, azaz az értelemképződés olyan testi eseménynek minősül, amelyről a tudat mintha utólagosan értesülne. Az érzékelés önvonatkozása vagy reverzibilitása nála azt jelenti, hogy az összefonódáson túlmenően mindig van valami elkülönböződés az észlelés testisége és világszerűsége között, hogy a világra való nyitottságon túl mindig hordoz egy öntapasztalást is: látom látó önmagam, ami sajátosan belejátszik a világ számomra való adottságába. Nancy igyekezete ehhez képest arra irányul, hogy radikalizálja a testi tapasztalat világra való nyitottságát mint olyat, ami mindig is a külsővel szembesít, s ezáltal elvitatja, hogy kizárólag tudati funkciókat tulajdonítsunk a testnek. Ha nincs közvetlen hozzáférésem a testhez, ha nem vagyok teljesen azonos a testemmel – s ezt tanúsítják azok a tapasztalatok, ahol a test tőlem független életet él: korog a gyomrom, néha cserben hagy a hangom és egyéb testrészem, izzad, elpirul stb. –, akkor nincs a saját testnek valódi intimitása, még a belső szervek érzése is valami külsővel szembesít. Azaz csak annyiban sajátom, amennyiben megvonja magát saját létem bensőségétől (125). Úgy tűnik, Nancy komolyan veszi a test határjellegét, mindazt, amivel nincs mit kezdjünk (értelemnélküli alakzat), a saját életét élő testet mint „maradékot”.

A test és lélek viszonyában hangsúlyozza, hogy bár a lélek a testnek mint külsőnek a formájaként elgondolható, de a lélek nem úgy áll a testtel szemben mint anyagtalan, hanem nagyon finom anyagiságból szőtt test. Az Arisztotelészt megidéző gondolat, miszerint a lélek egy élő test formája, azt jelenti ebben a kontextusban, hogy a test érző, önmagát érző. A lélek mint a test entelekheiája nem a test fogalmára, hanem csak egy individuális testre vonatkoztatható, csak így tudja önmagát érezni. Nancy nyilván nem egy lélek nélküli testről, s evidensen nem is egy test nélküli lélekről beszél. A „lélek”, úgy tűnik, az a belső valami, ami segít ennek a kívüliségnek az érzésében, ami a test a saját maga számára. Valahol ennek köszönhető, hogy az egyedi, esetleges test helyettesíthetetlennek érzi magát, azaz a „lélek” nem más, mint a test sajátos öntapasztalata, ennek az egyedi testnek az érzése. Dialektikusan fogalmazva: „a belső, amely kívül érzi magát” (98.). Fordított nézőpontból pedig: a test összezsugorodott lélek.

Egyértelműen a heideggeri Dasein-analitika gondolatkörére utal, amikor azt állítja Nancy, hogy önmagunknak lenni egyenértékű azzal, hogy „szükségszerűen kívül vagyunk, kint vagyunk, kitéve és kiterjedve” (99.), csakhogy megváltoznak a felhangok. Már nem pusztán a helyzetre vonatkoztatott önértés artikulálja világunkat, hanem inkább a külsőre nyitott testek jövés-menése. A lélegzés, evés, ürítés, szex, gyermek, hang, keménység, szag, meleg, súly, szúrás, simogatás, tekintet stb. tapasztalatai azt mutatják, hogy létmódunk sohasem függetleníthető a kiterjedt testektől, amelyek nem csak betöltenek egy helyet, hanem mindenekelőtt a testek artikulálják a teret, amelyben minden kiterjedés továbbterjed és megnyílik. Ez persze nem új gondolat, nyomaiban már a kései fenomenológiában is felfedezhető. Ennek ellenére, Nancy szemében ezek a törekvések azért problematikusak, mivel a lélek és a test elválaszthatatlan egysége érdekében mintha a szellemet áthelyeznék a testbe, és ezzel mintegy légiesítenék a testet: mintha kiürítenének belőle valami zavaró anyagiságot, ami pusztán csak kiterjedt. Ennek tudható be, hogy a test vonatkozásában a szerző már nem intencionalitásról beszél, hanem arról, hogy az intencionalitás kérdését fel kell váltania a kívülre feszülés intenzivitásának (102.), hiszen a test felhangolt feszültség, ellenállás és folyamatos viszonyulás, ami a világra vagy más testekre rezonál, s ez által mindig saját nemiségére megy ki a játék: „élvez, vagyis a testet saját magán kívül éri megrázkódtatás” (130).

Egyszóval, a könyv sziporkázó gondolatai nemcsak dekonstruálják a homogén entitásnak tekintett testet, hanem gyakran üdítő megvilágításba helyezik, s az olvasó önkéntelenül is összeméri saját testtapasztalataival, ettől lesz személyes, már-már érzéki. Nyilvánvaló, hogy ez nem csak a szerző érdeme, az olvasás élvezetéhez jelentősen hozzájárult Seregi Tamás kiváló fordítása is.

Jean-Luc Nancy: Corpus. Fordította Seregi Tamás. Kijárat, Budapest, 2013.

AJÁNLOTT CIKKEINK:

Marosán Bence Péter: Megérteni az életet (Michel Henry: Az élő test)

Zsurzsán Anita: Akit Erósz megérintett... (Jean-Luc Marion: Az erotikus fenomén)